Pendant longtemps, en fait depuis les premières indépendances officielles, une époque qui se poursuit du reste aujourd’hui encore, l’Afrique colonisée a vécu son rapport à l’Occident colonisateur sous l’angle d’une utopie marquée par une étrange fascination et une naïve volonté d’assimilation.
Ce regard sous emprise était déroutant car complètement à rebours des contenus, par l’imaginaire, de la fascination que l’Orient a, quant à elle, exercé sur les mêmes Occidentaux colonisateurs, alors que cet Orient a lui-aussi été colonisé. On observe ainsi deux types de rapports inversés chez celui qui, à un moment de son Histoire, s’est retrouvé colonisé par une puissance étrangère, occidentale pour ce qui sera de mon propos ici. Il est vrai que la lutte pour l’indépendance ne s’est pas déroulée dans les mêmes conditions et que le vainqueur n’était pas toujours celui d’un seul camp dans les deux situations :
- Le colonisé vaincu (L’Afrique, excepté l’Algérie d’une certaine façon ou l’Éthiopie et, de manière générale, les pays anglophones) construit un imaginaire où il a constamment recherché l’assimilation de sa mêmeté à l’altérité dominante (L’Occident) comme à l’épreuve d’une véritable soumission identitaire.
- Le colonisé (l’Orient) est ressorti presque en vainqueur dans sa lutte et sa résistance face au colonisateur. Ce dernier (qui n’a pas gagné) a alors construit un imaginaire où c’est lui qui regarde l’altérité avec des yeux d’admiration.
Dans l’universalité de la ratio occidentale, il y a ce partage qu’est l’Orient : l’Orient pensé comme l’origine, rêvée comme le point vertigineux d’où naissent les nostalgies et les promesses de retour, l’Orient offert à la raison colonisatrice de l’occident, mais indéfiniment inaccessible, car il demeure toujours la limite : nuit du commencement, en quoi l’Occident s’est formé, mais dans laquelle il a tracé une ligne de partage, l’Orient est pour lui tout ce qu’il n’est pas, encore qu’il doive y chercher ce qu’est sa vérité primitive[1].
Pour ce qui est de l’Afrique noire surtout, le jeu de miroirs est particulièrement intéressant à analyser : d’une part il repose sur une forme d’utopie désirante, d’autre part, il révèle un désir inverse de sortie de l’illusion parce que la réalité s’impose de plus en plus à ce continent, de manière brute.
C’est parce que l’utopie elle-même renvoie à ces deux sens qui se donnent dos. D’une part donc : l’utopie est la représentation d’une société ou d’un pays idéal comme c’était, par exemple, le cas avec la description que François Rabelais, dans Gargantua, livrait à propos de l’abbaye de Thélème hôte de gens heureux, site où ces derniers vivaient librement. Ce lieu désignait, en effet, par opposition avec celui des moines vivant dans les abbayes traditionnelles une contre-abbaye. Imaginaire et sans lieu. Un lieu idéal ; un lieu Idéel.
Mais l’utopie ramène aussi au sens à travers lequel une utopie peut également désigner une réalité difficilement réalisable, saisissable.
Ces deux sens structurent et ordonnent ici ma pensée où la démocratie, en Afrique noire subsaharienne, ressemble à la fois à une fiction qui est promesse d’un idéal et à une réalité totalement illusoire, inextinguible, voire qu’on ne peut même pas atteindre. Dans les deux cas il y a sortie du réel par un processus psychique de refus de son propre réel ; soit par un constat réaliste : l’impossibilité du fait.
Je vais osciller entre ce que certaines fictions en disent ; et ce que la réalité permet de voir.
Voyons donc d’abord comment le premier entendement fait ici sens lorsqu’il s’agit d’évoquer la question de la démocratie dans une Afrique en laquelle celle-ci apparaît donc telle une utopie.
L’indépendance dans cette partie du monde a été acquise autour de l’année 1960. L’Afrique noire la considérât pourtant comme une indépendance octroyée. N’était-ce pas, en effet, une récompense qui leur était ainsi accordée (comme Gargantua en accordât une à frère Jean des Entommeures, après la lutte contre Picrochole, en lui attribuant la propriété de l’abbaye de Thélème ?) La conquête fut facile, peut-être même trop. Le colon affirmât sa supériorité ; les populations locales étaient vaincues, leurs rois ou leurs chefs au premier rang. Qui avouent d’ailleurs leur impuissance. Ainsi, dans son roman Monnè, outrages et défis, Ahmadou Kourouma nous présente ce bref épisode où il décrit cet état de fait : Djigui, roi de Soba, en pays mandingue s’avoue vaincu par la force coloniale :
Sa cour, ses généraux arrivaient à cheval jusqu’au premier rang des guerriers. Ils descendaient des montures et marchaient entre la double haie des vainqueurs balançant en l’air leurs fusils (…) À six pas du roi victorieux, le vaincu et ses suivants se croisaient les bras dans le dos et se prosternaient. Parfois on exigeait d’eux qu’ils frottent la bouche contre le sol comme les poules le font avec le bec pour fouiller les immondices. Les griots se taisaient. Le roi vaincu parlait :
– En circoncis et croyant musulman, et devant Allah, je déclare que j’ai été vaincu en rase campagne et en plein jour sans la moindre supercherie (p. 45)
Il pourrait s’agir d’une allégorie tant la réalité de ce temps se conjoint avec la réalité contemporaine, la réalité de l’après indépendance, pour ces pays d’Afrique noire subsaharienne.
On y observe de la soumission ? Oui puisque « ceux qui nous ont vaincus sont plus nobles et bénis que nous » (MOD, p. 55). Mais tout ne tient pas que de l’apparence phénoménale ni donc du plan de la perception sensible qui verrait, par une génuflexion par exemple, se soumettre au colon, le défait. Le fait est beaucoup plus profond. La supériorité du colon était admise ; dès lors, les peuples vaincus voulurent (la volonté est un trait de l’utopie) en effet ressembler à ces gens venus d’ailleurs, faire comme eux ; c’était certainement pour se doter de leur pouvoir en quelque sorte. Leur identité apparente (vêtements, attitudes, langues, parlers, etc.,) se mue dès lors très rapidement. Les institutions de transmission de la mémoire culturelle comme les griots par exemple sont reléguées à des positions subalternes. Les balafres, pour certains, les rituels, pour d’autres, furent abandonnés au profit d’une religion nouvelle. En attendant le vote des bêtes sauvages de Kourouma fournit un exemple patent : Tchao défie la coutume de la nudité en se vêtant (tenté par l’ornement des médailles coloniales] d’habits. De fait, il met aussi en péril la continuité culturelle du « monde des nus[2] » tradition pourtant bien vieille de son « histoire millénaire.[3] » Monnè, outrages et défis que je viens d’évoquer met également en scène la chute du roi Djigui parce qu’il s’est revêtu (par métaphore) de la culture étrangère. De plus, la motivation contenue dans son nom même avait de toute façon laissé présupposer la chute royale due à la perversion culturelle, due au détachement de la mémoire du peuple. Elle est désormais accomplie.
On tombe proprement dans le déni voire de la dénégation : « Les Blancs sont bons… Le Blanc est bon, le nazaréen est bon, très bon, les jeunes, les filles et les garçons réquisitionnés ne sont pas des esclaves. Le Blanc a aboli l’esclavage. » (p 55) Sortie du réel en somme ; pour entrer dans le pays des rêves (au sens premier du terme) : l’utopie.
Ce faisant, les Africains nouveaux (ceux qui ont accepté la mue) croyaient habiter ce pays imaginaire, dans la mesure où ils ne le connaissaient pas, avec ses usages et ses coutumes qui leur donnaient tant de force ; ils croyaient habiter l’utopie, cette utopie nouvelle qui venait après celles de Thomas More, de Rabelais et autres au temps de la Renaissance européenne. Leur chef en tête furent considérés comme ceux qui ressemblaient aux colons blancs ; ils devinrent des héros, les héros des indépendances, des pères de la nation. Phénomène de sublimation où l’on peut lire une espèce de scène où le colon représente le père. Une père-version du Blanc a alors immédiatement lieu où les nègres voulurent ressembler au Blanc, à tout point de vue. La soumission se poursuit aujourd’hui encore, dans les pays francophones surtout (où la France est la puissance coloniale) : concession unique des marchés, le franc CFA, présence de l’armée coloniale, etc.
On assiste pourtant à une ironie d’envergure chez les tenants de ces pouvoirs vivant encore dans l’utopie. Les textes de fiction proposent en général un déplacement, un voyage que le sujet désirant effectue, de manière imaginaire certes, vers un lointain pays de rêve, vers une utopie. Or, ici, les Africains – sujets de désirs de cette altérité géographique et culturelle – demeurent sur place ; ils ne voyagent pas sinon que par une espèce de transfert psychique au travers du colon qu’ils voient devant eux, en présence. Ce dernier fonctionne alors comme une métonymie ou une synecdoque, le personnage colon tenant lieu du pays qu’il représente. Il est survalorisé et se revêt de la tunique de la figure idéale. De fait, c’est une utopie au schéma inversée : ne voyageant pas, les colonisés vaincus mais vivant dans le désir de ressembler à l’autre (vainqueur) ramènent jusqu’à eux (dans leur lieu d’habitat : l’Afrique) tout ce qui est comme une assimilation à ce dernier.
Dès lors, le modèle occidental devient le modèle africain. Devenus indépendants, la plupart de ces pays optent alors pour le modèle démocratique et pour celui de la république que l’Occident promeut. La plupart des États africains deviennent ainsi des républiques. L’utopie est pourtant vaine ; elle ne consiste en aucune réalité sensible. C’est même une ironie dans la mesure où celui qui croyait ressembler à l’autre ne reconnait, face au miroir de lui-même, ni son désir de sosie, ni lui-même. On passe alors à la simulation, à ce qui est “imaginaire” en son sens étymologique et commun de “simulation”, de “ce qui est sans réalité car existant uniquement dans l’imagination[4]. Les Africains transmuent leur continent en continent européen mais sans le contenu réel bien sûr. Dans le quotidien, on observe ainsi de menus détails symboliques du fait, synonymes de ce transfert : par exemple à Abidjan, en Côte d’Ivoire, dans les appellations de rues (Boulevard Mitterrand ; Pont Général de Gaulle), de cafés, bars ou maquis (Les Champs Élysées ; le Val d’Oise) ; dans le vêtement, dans le choix de la religion, dans le choix des prénoms, dans l’accent même qu’on utilise pour parler, etc. Voilà du moins comment ces Africains ont perdu leur identité et leurs liens avec leurs propres communautés. Dans ce contexte où l’Afrique veut s’assimiler à l’Occident, elle se retrouve méprisée par ce dernier qui ne lui accorde pas le crédit qu’il éprouve vis-à-vis de l’Orient.
La réalité rattrape aujourd’hui l’Afrique. Ses populations actuelles, plus jeunes qui n’ont pas connu la colonisation, construisent une identité plus endogène, en rapport avec leur propre être, sans lien avec les valeurs occidentale. La contestation nait dès lors, parfois de manière véhémente : comme on le voit au Mali actuellement, en Centrafrique où la puissance coloniale est rejetée et remplacée par la Russie ; ou dans ces formes de résistance visibles dans la génération actuelle dont Kemi Seba est le représentant le plus visible. Il est vrai que cette frange est maîtrisée par les pouvoirs politiques qui préfèrent continuer le lien avec la France. Il n’empêche : la démocratie qui était le reflet symbolique le plus évident de l’assimilation aux valeurs du colon, est passée de l’utopie de désir à l’utopie qui veut dire illusion. La réalité est apparue en elle-même, le miroir s’est brisé qui montre bien que depuis près de 60 ans aujourd’hui, très peu de pays africains ont réussi l’épreuve de la démocratie. La république apparait même comme un leurre ; la démocratie un terrain sanglant. Ces réalités difficilement admissibles, difficilement réalisables sans doute parce que importées, se heurtaient à une sociologie et une anthropologie fondamentale qui ne sauraient être converties. L’utopie revêt désormais un sens plus concret avec ce strict passage à la réalité. Ne s’agit-il pas de dystopie ? De désillusion totale ?
Et si je dois relire Kourouma, une scène mystérieuse qui s’y déroule, nous enseigne bien de choses.
C’était habituel, connu et courant chez nous. Les zombies de ceux qui viennent de mourir quittent le village, marchent et sont souvent rencontrés et vus par les voyageurs » (Mod, 119). Par ce rite, les zombies font ainsi renaître une génération ancestrale qui est la mémoire et donc le témoin le plus attitré à la fois des lieux (villages et royaumes) et des temps (anciens) du Mandingue, c’est-à-dire de leur culture primordiale acquérant dès lors valeur de mythe. Sans doute est-ce parce que, l’ombre et l’obscur prévalant de fait ici, « la condition primordiale, pour qu’une génération puisse être [ainsi] manifestée [est soumise à] l’absence totale de toute lumière solaire, même diffuse ou tamisée[5].
Ces zombies illustrent, en cela, la résistance du peuple de Soba sur ce plan mystique en poursuivant la conservation culturelle, en la continuant, c’est-à-dire en la maintenant tout simplement. Voilà donc en quoi s’établit le mythe non seulement en tant qu’il est récit mais aussi et surtout en tant que structure anthropologique. Les zombies représentent, de ce point de vue, la conscience et la mémoire originelles du peuple de Soba et, par extension, celles du Mandingue. Inscrits dans les ténèbres, ils apportent une lumière mais celle-ci reste inaccessible au non-initié Djigui. Et comme il ne s’agit pas d’une résistance inerte (même si cela demeure invisible), une telle mémoire, qui rappelle les pouvoirs anciens de ce peuple, reste une force active, un mythmoteur. La présence des zombies peut, de ce fait, être ici « comprise comme un retour à la vraie doctrine – la vraie vie – véhiculée par son protecteur [les mânes des ancêtres en l’occurrence] dans son essence. Les dépendances qui se nouent dans ces lieux ne sont donc pas à voir comme découlant de l’enseignement lui-même mais davantage d’une position psychologique héritée d’un lien au milieu initial[6]. » En un tel contexte, Djigui vit dans l’absolu mépris de toute altérité culturelle en reniant tout ce qui ne ressortit pas à la culture mandingue, fût-ce même un élément culturel non pas occidental mais culturellement voisin. C’est pourquoi, il « n’entendait rien aux règles du matrilignage des gens de l’ethnie de l’instituteur [Touboug], les Akans de la forêt. » (Mod, 226) Entendons : d’un peuple de la Côte d’Ivoire pourtant voisine.
Les Africains ne retrouveront certainement leurs énergies profondes susceptibles de les conduire au succès que s’ils reviennent à leur réalité, s’ils décident d’échapper à ces vaines utopies. Le devoir de mémoire (selon Jan Assman : ce que nous devons retenir) se limite aux figures politiques actuelles au lieu de chercher dans le passé le plus lointain, le passé originel. Déni de la mémoire culturelle au lieu de se servir de celle-ci comme élément de mythe mythomoteur révolutionnaire.
L’inquiétude que le Président Macron a récemment – lors de la conférence des ambassadeurs et ambassadrices face au déclin de l’Europe et une Afrique émergente[7] – voulue partager avec son corps diplomatique est fort significative de cet état de fait. Sortie de l’illusion, l’Afrique se cherche désormais ses voies propres de développement. Le Président Macron invite ainsi la diplomatie française à ne plus faire comme avant mais plutôt à s’adapter.
Enfin, du côté des chefs d’États africains, l’heure doit être à l’interrogation, à la remise en cause. Djigui encore ? Djigui n’ayant pas atteint ces vertus de fidélité à la mémoire culturelle de son peuple, ces zombies, incarnant la vraie mémoire de ce peuple, lui en interdisent la plénitude de la perception. Il devra alors, parce que désormais porté par le doute de ce qu’il est devenu, aux yeux des siens, l’impur Nazarra, peut-être comme Sénèque, s’interroger : « Serait-ce donc que je ne suis pas les anciens ? Si fait, mais je me permets d’inventer un peu, de modifier, d’abandonner sur certains points la tradition. Mon acquiescement n’est pas esclavage[8]. » Cette liberté, tout comme Tchao, il la payera cher. À ce Djigui là, désormais vu donc comme traite et soumis aux « impurs », Hermès dirait, sans doute en accord avec ces mânes zombies, « J’ai obscurci ce que je vous ai dit, et je lui ai ôté sa clarté […] J’ai ouvert le Livre à ceux qui savent ; j’ai celé aux autres les choses qui leurs sont cachées et inconnues.[9] »
On entre ainsi proprement dans le registre du merveilleux, du mystère et de la mythologie. La scène reproduit littéralement – sans l’ombre d’une variante –, tel un rituel tenu par des modalités de stricte répétition depuis des millénaires, comme quelque chose de sacré à respecter à la lettre. Elle reproduit les états culturels mandingues anciens, ceux de l’Afrique noire conséquemment, leur en authentique primordialité même.
Par Jean Marie Kouakou,
Professeur des universités, U FHB Abidjan
[1] Dominique Combe, « Théorie postcoloniale, philologie et humanisme. Situation d’Edward Saïd », Littératures, n°154, 2009/2, p. 118.
[2] Ahmadou Kourouma, En attendant le vote des bêtes sauvages, op. cit., p. 15.
[3] Ibidem.
[4] Antonio Rodriguez, « Les figurations de l’existence », L’imaginaire des philosophes, op. cit., p. 191.
[5] Fulcanelli (Le Mystère des cathédrales – 1965, p. 172-173), cité par Françoise Bonardel, Philosopher par le Feu, op. cit., p. 337. Pour être plus explicite, on peut lire, avec profit, ce que dit la suite de ce texte :
« Regardez autour de vous, interrogez votre propre nature. Ne voyez-vous pas que, chez l’homme et les animaux, la fécondation et la génération s’opèrent grâce à certaines dispositions des organes, dans une obscurité complète maintenue jusqu’au jour de la naissance ? Est-ce à la surface du sol – en pleine lumière – ou dans la terre même – à l’obscurité – que les graines végétales peuvent germer et se reproduire ? Est-ce le jour ou la nuit que tombe la rosée fécondante qui les alimente et les vitalise ? » Etc.
[6] Yves Rocher, Mythe, psychisme et religion, Paris, Budapest, Torino, 2004, p. 166.
[7] https://fb.watch/ajRB34ziyu/
[8] Sophie Perenne, L’obscure lumière des sages. op. cit., p. 23.
[9] « Les Sept Chapitres attribués à Hermès », (Salmon, T.1, p. 46-51), in Françoise Bonardel, Philosopher par le Feu, op. cit., p. 336.
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